Apa yang Salah dengan Maskulinitas Hari Ini?

Apa yang Salah dengan Maskulinitas Hari Ini?

Januari lalu, Gillette merilis iklan yang diberi judul “We Believe: The Best Man Can Be” di kanal Youtube resminya. Di dalam iklan tersebut, Gillette menyoroti isu #MeToo dan kondisi masyarakat yang sering menormalisasi perilaku agresif dan kekerasan yang dilakukan oleh laki-laki dan menjustifikasinya sebagai perilaku yang datang dari sifat alami laki-laki. Per tanggal artikel ini ditulis, iklan tersebut sudah ditonton sebanyak lebih dari 30 juta kali dan tidak disukai oleh 1,4 juta pengguna. Reaksi dan komentar yang didapat dari ‘kampanye’ tersebut pun beragam; ada yang tersinggung dan ada yang menilai hal tersebut merupakan langkah berani untuk mengkritik maskulinitas toksik laki-laki saat ini. Kira-kira apa yang sebenarnya terjadi? Mengapa banyak respons negatif dilontarkan kepada iklan ini? Benarkah maskulinitas laki-laki hari ini sudah sangat rapuh?

Dalam masyarakat patriarki, jika diamati di permukaan, jelas sekali terlihat opresi-opresi yang dirasakan oleh perempuan dalam kesehariannya. Akses perempuan terhadap pilihan-pilihan yang ada menjadi sangat terbatas dan menjadikan perempuan terperangkap di dalam ruang yang gelap. Namun bagaimana dengan laki-laki? Apakah betul dengan segala privilege yang dipangku oleh laki-laki, lantas mereka ‘diuntungkan’ dalam seluruh aspek? Laki-laki secara hierarki politik dan sosial memang duduk di posisi yang tinggi. Namun sayangnya, dengan segala sifat dan stereotip yang diasosiasikan kepada laki-laki, laki-laki dituntut berlaku sesuai dengan standar yang cukup toksik dan mengkhawatirkan. Sifat kuat, dominan dan rasional yang ditempelkan pada ciri maskulin ternyata berdampak buruk bagi kesehatan mental laki-laki. Misalnya, laki-laki dinilai tidak maskulin jika ia menangis; karena ia dianggap tidak kuat dan berpikir irasional. Padahal, menangis merupakan bagian alami dari manusia dan tidak ada yang salah dari hal itu. Manifestasi maskulinitas hari ini semakin beragam dan kian memaksa laki-laki untuk pantas duduk pada standar yang telah terkonstruksi. Ada dua pilihan yang harus dipilih laki-laki terkait dengan standar-standar tersebut, yaitu duduk manis di atas standar tersebut atau mendapatkan sanksi sosial karena tak berhasil bersandar pada standar-standar yang ada. Shannon dalam artikelnya, Feminism and Mental Health yang dirilis melalui situs Kelty Mental Health Resource Centre, menyatakan bahwa laki-laki memiliki isu kesehatan mental yang mengkhawatirkan. Di kehidupan sosio-kultural yang patriarkis, laki-laki diajarkan untuk tidak menunjukkan sisi emosinya. Hal ini dibuktikan dengan pengasosiasian masyarakat terhadap ekspresi emosi sebagai kelemahan atau bagian dari femininitas dan tidak seharusnya dimiliki oleh laki-laki. Meskipun perempuan lebih banyak didiagnosis depresi, justru angka bunuh diri pada laki-laki masih lebih tinggi karena keengganannya mencari bantuan profesional. Laki-laki juga memiliki tendensi tinggi menyalahgunakan zat berbahaya; karena merehatkan diri dengan alkohol atau obat-obatan lainnya dinilai lebih diterima secara sosial daripada mencari bantuan profesional. Feminisme bagi Kesehatan Mental Laki-laki Disadur dari American Psychological Association (2019), maskulinitas toksik atau maskulinitas tradisional ditandai dengan perilaku menahan emosi atau menyembunyikan kesulitan dan menganggap kekerasan sebagai indikator kekuatan. Maskulinitas toksik hadir dan terlegitimasi dalam budaya patriarki yang masih membagi peran gender secara biner. Dalam kondisi tersebut, kebanyakan laki-laki secara tidak sadar berpacu pada peran gender tradisional; laki-laki harus dominan, kuat, independen, dan tidak emosional. Oleh sebab itu, ketika laki-laki memiliki masalah, mereka lebih memilih untuk menumpuk bebannya sendiri daripada bercerita kepada orang di sekitarnya atau konselor profesional. Hal tersebut menjadi mengkhawatirkan karena beban tersebut dapat termanifestasi menjadi kemarahan, perilaku agresif, penyalahgunaan zat, dan gangguan kepribadian antisosial. Untuk menyelesaikan isu kesehatan mental seperti ini, perspektif feminis sangat dibutuhkan untuk menjadi alat analisis yang struktural. Penting untuk diketahui bahwa feminisme bukan hanya berusaha untuk menguntungkan perempuan, namun feminisme memberikan gambaran yang lebih jelas bagaimana patriarki mengekspektasikan gender dan perannya menjadi biner, yaitu laki-laki dan perempuan. Baik pasien dan penyedia layanan kesehatan mental diharapkan mempertimbangkan bagaimana ketidaksetaraan gender memengaruhi kesehatan mental masing-masing gender. Melalui feminisme, laki-laki secara perlahan dapat menghapuskan stereotip yang ada di masyarakat, sehingga laki-laki dapat mengakses bantuan psikologis maupun sosial tanpa harus merasa tidak maskulin. Dalam konteks yang lebih luas, feminisme juga dapat merekonstruksi standar maskulinitas tradisional dengan menyediakan pilihan-pilihan alternatif selain pilihan arus utama yang ada, seperti laki-laki tidak harus menikah jika kondisi finansial dan psikologisnya belum siap atau laki-laki dapat mengurus pekerjaan domestik jika diinginkan. Saat ini, maskulinitas perlu untuk direkonstruksi menjadi lebih fleksibel, tidak kaku dan tidak mudah rapuh. Ajarkan dirimu, teman laki-lakimu dan anak laki-lakimu untuk lepas dari standar maskulin tradisional yang membahayakan.
Menjadi rentan bukanlah hal yang buruk maupun memalukan. Mengakui kerentanan diri bukan berarti menunjukkan kelemahan, namun berarti menerima kenyataan bahwa manusia tidak lepas dari kekurangan. Menerima kerentanan diri dapat meringankan permasalahan dan beban yang dipikul selama ini. Laki-laki boleh gagal, ragu, mengalami ketakutan dan patah hati, menangis, dan tidak ada yang salah dari hal itu. Mengabaikan dan menekan perasaan yang laki-laki miliki bukan hanya tidak baik untuk kesehatan mental, namun menghambat proses perkembangannya menjadi manusia yang lebih baik.
*** Catatan Kaki Jackson, D. A. & King, A. R. (2004). Gender differences in the effects of oppositional behavior on teacher ratings of ADHD symptoms. J Abnorm Child Psychol, 32(2):215-24. Kessler, R. C. & Wang, P. S. (2008). The descriptive epidemiology of commonly occurring mental disorders in the United States. Annu Rev Public Health, 29:115-29. Merikangas, K. R., He, J. P., Burstein, M., dkk. (2010). Lifetime prevalence of mental disorders in U.S. adolescents: results from the National Comorbidity Survey Replication–Adolescent Supplement (NCS-A). J Am Acad Child Adolesc Psychiatry, 49(10):980-9. Simon, R. W. (2007). Contributions of the sociology of mental health for understanding the social antecedents, social regulation, and social distribution of emotion. Mental Health, Social Mirror, pp. 239-274. New York: Springer. *** Konten ini ditulis oleh Rickdy Vanduwin. Ia adalah seorang penulis dan ketua Resource Center on Gender, Sexuality and Human Rights Studies Udayana (GSHR Udayana). Ketika tidak menulis, ia menghabiskan waktunya membuat kolase digital dan menonton film. Temukan ia di sini.
Pengenalan atas Kasta: Sangkar Emas Perempuan Bali Dulu, Kini, dan Nanti

Pengenalan atas Kasta: Sangkar Emas Perempuan Bali Dulu, Kini, dan Nanti

Kasta secara harfiah berarti sebuah pengelompokan dalam masyarakat berdasarkan perbedaan kelas kekayaan, hak, profesi, maupun kedudukan. Sedangkan asal kata kasta adalah “casta” yang dalam bahasa Portugis berarti kelas, ras keturunan, golongan, pemisah, tembok, atau batas. Penulis mungkin akan mendapat banyak respon setelah menulis mengenai penggolongan masyarakat Bali menggunakan kata “kasta”, namun meski kata ini seperti hal terlarang untuk mendefinisikan masyarakat Bali, tetap saja di luar sana kata ini sering kita temui dan lebih dikenal dibanding kata “wangsa” ataupun “warna”.

Jadi, timbulnya istilah kasta dalam masyarakat Hindu adalah karena adanya proses sosial (perkembangan masyarakat) yang mengaburkan pengertian warna. Pengaburan pengertian warna ini melahirkan tradisi kasta yang membagi tingkatan seseorang di masyarakat berdasarkan kelahiran dan status keluarganya. Istilah “kasta” tidak diatur di dalam kitab suci Weda. Kata “kasta” itu sendiri dalam bahasa Sanskerta berarti “kayu”.

Riwayat kasta di Bali dimulai ketika Bali dipenuhi dengan kerajaan-kerajaan kecil dan Belanda datang mempraktikkan politik pemecah belah, kasta dibuat dengan nama yang diambilkan dari ajaran Hindu, Catur Warna. Lama-lama orang Bali pun bingung, yang mana kasta dan yang mana ajaran Catur Warna. Kesalahpahaman itu terus berkembang karena memang sengaja dibuat rancu oleh mereka yang terlanjur “berkasta tinggi”.

Pada masyarakat Hindu di  Bali, terjadi kesalahpahaman kasta di Bali dan kekaburan dalam pemahaman dan pemaknaan warna, kasta, dan wangsa yang berkepanjangan. Dalam agama Hindu tidak dikenal istilah kasta. Istilah yang termuat dalam kitab suci Veda adalah warna. Apabila kita mengacu pada Kitab Bhagavadgita, maka yang dimaksud dengan warna adalah Catur Warna, yakni pembagian masyarakat menurut Swadharma (profesi) masing-masing orang. Sementara itu, yang muncul dalam kehidupan masyarakat Bali adalah wangsa, yaitu sistem kekeluargaan yang diatur menurut garis keturunan. Wangsa tidak menunjukkan stratifikasi sosial yang sifatnya vertikal (dalam arti ada satu wangsa yang lebih tinggi dari wangsa yang lain). Namun demikian, tidak dapat dipungkiri bahwa masih ada warga masyarakat yang memiliki pandangan bahwa ada suatu wangsa yang dianggap lebih tinggi daripada wangsa yang lain. Untuk merubah pandangan seperti ini memang perlu sosialisasi dan penyamaan persepsi. Oleh karena itu, lebih baik tidak diperdebatkan lagi.

Yang menjadi persoalan, ketika kasta diperkenalkan di Bali di masa penjajahan itu, nama-nama yang dipakai adalah nama Catur Warna: Brahmana, Kesatria, Wesya, Sudra. Jadi, pada saat itu semua fungsi Catur Warna diambil alih oleh kasta, termasuk gelarnya.

Celakanya kemudian, gelar-gelar itu diwariskan turun temurun, diberikan kepada anak-anaknya tak peduli apakah anak itu menjalankan fungsi sosial yang sesuai dengan ajaran Catur Warna atau tidak. Contohnya, kalau orang tuanya bergelar Cokorda, jabatan raja untuk di daerah tertentu, anaknya kemudian otomatis diberi gelar Cokorda pada saat lahir. Kalau orangtuanya Anak Agung, juga jabatan raja untuk daerah tertentu, anaknya yang baru lahir pun disebut Anak Agung. Demikianlah bertahun-tahun, bahkan berganti abad, sehingga antara kasta dan ajaran Catur Warna ini menjadi kacau. Dalam pergaulan sehari-hari pun masyarakat yang berkasta sudra (jaba) berkedudukan sangat rendah. Seperti misalnya seorang yang berasal dari kasta sudra harus menggunakan Sor Singgih Basa, untuk menghormati kasta-kasta yang lebih tinggi.

Kasta itu dibuat dan dikemas sesuai dengan garis keturunan patrilineal, di antaranya: (1) kasta Brahmana merupakan kasta yang memiliki kedudukan tertinggi, dalam generasi kasta Brahmana ini biasanya akan selalu ada yang menjalankan kependetaan. Dalam pelaksanaannya seseorang yang berasal dari kasta Brahmana yang telah menjadi seorang pendeta akan memiliki sisya, dimana sisya-sisya inilah yang akan memperhatikan kesejahteraan dari pendeta tersebut, dan dalam pelaksanaan upacara-upacara keagamaan yang dilaksanakan oleh anggota sisya tersebut dan bersifat upacara besar akan selalu menghadirkan pendeta tersebut untuk muput upacara tersebut. Dari segi nama seseorang akan diketahui bahwa dia berasal dari golongan kasta Brahmana, biasanya seseorang yang berasal dari keturunan kasta Brahmana ini akan memiliki nama depan “Ida Bagus” untuk anak laki-laki, Ida Ayu untuk anak perempuan, ataupun hanya menggunakan kata Ida untuk anak laki-laki maupun perempuan. Sedangkan untuk sebutan tempat tinggalnya disebut dengan “Griya”; (2) kasta Ksatriya merupakan kasta yang memiliki posisi yang sangat penting dalam pemerintahan dan politik tradisional di Bali, karena orang-orang yang berasal dari kasta ini merupakan keturunan dari raja-raja di Bali pada zaman kerajaan. Namun sampai saat ini kekuatan hegemoninya masih cukup kuat, sehingga terkadang beberapa desa masih merasa abdi dari keturunan raja tersebut. Dari segi nama yang berasal dari keturunan kasta Ksatriya ini akan menggunakan nama “Anak Agung, Dewa Agung, Tjokorda, dan ada juga yang menggunakan nama Dewa”. Dan untuk nama tempat tinggalnya disebut dengan “puri”. Sedangkan masyarakat yang berasal dari keturunan abdi-abdi kepercayaan raja, prajurit utama kerajaan, namun terkadang ada juga yang merupakan keluarga puri yang ditempatkan di wilayah lain dan diposisikan agak rendah dari keturunan asalnya karena melakukan kesalahan sehingga statusnya diturunkan. Dari segi nama kasta ini menggunakan nama seperti I Gusti Agung, I Gusti Bagus, I Gusti Ayu, ataupun I Gusti. Dimana untuk penyebutan tempat tinggalnya disebut dengan “jero”; (3) kasta Sudra (jaba) merupakan kasta yang mayoritas di Bali, namun memiliki kedudukan sosial yang paling rendah, dimana masyarakat yang berasal dari kasta ini harus berbicara dengan Sor Singgih Basa dengan orang yang berasal dari kasta yang lebih tinggi atau yang disebut dengan Tri Wangsa-Brahmana, Ksatria dan Ksatria (yang dianggap Waisya). Sampai saat ini masyarakat yang berasal dari kasta ini masih menjadi parekan dari golongan Tri Wangsa. Dari segi nama warga masyarakat dari kasta Sudra akan menggunakan nama seperti berikut: Wayan, Made, Nyoman dan Ketut. Dan dalam penamaan rumah dari kasta ini disebut dengan “umah”.

Dari penjelasan di atas mungkin sudah banyak pembaca yang mengira kenapa penulis mengangkat kasta sebagai topik. Stratifikasi semacam kasta ini digolongkan sebagai tipe startifikasi tertutup dimana orang-orang hanya dapat berada dalam kelas tertentu lewat kelahiran ataupun pernikahan/perkawinan. Nah, menyinggung masalah perkawinan, kita sendiri mengetahui rijitnya upacara perkawinan di Bali dan kasta menjadi salah satu penyumbang ke-rijit-an tersebut. Sistem stratifikasi sosial itu membawa implikasi serius dalam hukum perkawinan adatnya. Kaum perempuan terutama menjadi sasaran tembak ketidakadilan. Perempuan Triwangsa (Brahmana, Ksatria, Waisya) tidak boleh kawin dengan lelaki wangsa Sudra. Perkawinan nyerod dinobatkan jika perempuan Triwangsa kawin dengan lelaki Sudra. Masyarakat adat Bali melukiskan perkawinan nyerod sebagai salah satu bentuk perkawinan beda kasta yang terlarang (dulu bahkan perkawinan nyerod merupakan pelanggaran hukum adat). Perkawinan nyerod dilakoni sementara warga Bali sejak zaman kerajaan. Bentuk perkawinan ini muncul dalam suasana mengerasnya sistem kasta tempo itu. Stratifikasi tradisional ini melarang praktik perkawinan nyerod. Perempuan berkasta dilarang keras berumah tangga dengan lelaki kastanya “lebih rendah” ataupun tidak berkasta. Perkawinan seperti ini sangat dihindari dan kalaupun terjadi biasanya dengan sistem ngemaling yaitu menikah dengan sembunyi-sembunyi. Karena perkawinan nyerod seperti ini biasanya tidak akan diizinkan oleh keluarga besar pihak perempuan. Oleh karena itu, ketika terjadi hubungan antara sepasang kekasih dengan kasta yang berbeda, tidak jarang akan mengalami kesulitan atau hambatan dalam memulai proses perkawinan.

Selain urusan kawin-mawin, kasta juga telah merasuki setiap segi kehidupan masyarakat Bali dan mengatur tindak-tanduk masyarakatnya. Hal-hal semacam ini meskipun telah melalui modernisasi namun tetap saja masih terdapat remahan-remahan yang dampaknya dapat kita lihat dari permasalahan sosio-kultural dan konon sistem ini pula lah yang menyebabkan banyak perempuan Bali serasa tinggal dalam sebuah sangkar emas yang disebut kasta.

***

Catatan Kaki

Ardiansyah, R. (2015). Kasta dalam Agama Hindu. Diakses dari www.idsejarah.net/2015/12/kasta-dalam-agama-hindu.html pada tanggal 27 Desember 2017.

Pendit, Nyoman S. (1995). Hindu dalam Tafsir Modern. Denpasar: Yayasan Dharma Naradha.

Team Balipedia. (2015). A Look into the Balinese Caste System. Diakses dari https://balipedia.com/articles/a-look-into-the-balinese-caste-system pada tanggal 27 Desember 2017.

***

Konten ini ditulis oleh Brenda Yanti. Seorang mahasiswa yang sedang menekuni bidang ilmu sosial humaniora melalui kacamata Sosiologi. Mengguggat belenggu atas sistem sosial yang mengikat. Penikmat kecemasan dan pencari kebebasan. Dapat disapa melalui beberapa jejaring sosial seperti Instagram dan Facebook.

Female Genital Mutilation di Indonesia: Ritual Tradisional dan Perampasan Hak Otoritas Tubuh Perempuan

Female Genital Mutilation di Indonesia: Ritual Tradisional dan Perampasan Hak Otoritas Tubuh Perempuan

“Saya menyunatkan anak (perempuan) saya pada umur tujuh tahun karena perintah agama dan adat. Karena saya orang Makassar, semua (perempuan) harus disunat,” kata Amang, seorang ibu rumah tangga dalam film dokumenter yang diproduksi oleh Yayasan Kalyanamitra bekerja sama dengan Komnas Perempuan dan UNFPA, berjudul “Female Genital Mutilation (FGM) di Indonesia”. Dalam konteks ini, jelas terlihat bahwa praktik Female Genital Mutilation (yang selanjutnya akan disebut sebagai FGM) dilakukan karena tuntutan agama dan adat. Namun benarkah, selain tuntutan tersebut, FGM juga dilakukan karena alasan medis?

Dikutip dari United Nations Population Fund (UNFPA, 2017), FGM atau sunat perempuan merupakan praktik yang melibatkan perubahan atau pelukaan genital perempuan untuk alasan non-medis. Dalam praktiknya, FGM dapat menyebabkan masalah kesehatan, baik jangka pendek maupun jangka panjang, termasuk rasa sakit kronis, infeksi, peningkatan risiko penularan HIV, kecemasan dan depresi, masalah persalinan, ketidaksuburan, dan dalam kasus terburuk, kematian. Hal ini diakui secara internasional sebagai pelanggaran ekstrem terhadap hak perempuan.

Berdasarkan data World Health Organization (WHO) pada tahun 2000, sekitar 100-140 juta anak perempuan dan perempuan dewasa di seluruh dunia mengalami praktik FGM dengan rata-rata 2 juta kasus setiap tahunnya. Praktik FGM masih dapat ditemukan di negara-negara Asia, Afrika, Timur Tengah, seperti Indonesia, Malaysia, India, Kenya, Nigeria, Arab, dan lain-lain.

FGM dalam Dunia Kesehatan

Menurut World Health Organization (WHO), anak perempuan dan perempuan dewasa yang mengalami praktik FGM berisiko tinggi pada gangguan kesehatan jangka pendek dan panjang. Praktik ini tidak dapat diterima dalam perspektif medis dan melanggar Hak Asasi Manusia (HAM). WHO secara jelas dan tegas menentang semua bentuk praktik FGM yang dilakukan oleh penyedia layanan kesehatan.

Dampak atau efek jangka pendek yang diakibatkan oleh praktik FGM meliputi nyeri berat pada jaringan genital, pendarahan berlebihan, shock, pembengkakan jaringan kelamin, infeksi, masalah pada pembuangan urin, gangguan penyembuhan luka, gangguan psikologis, dan kematian. Sedangkan pada efek jangka panjang, FGM dapat menimbulkan infeksi genital kronis, infeksi sistem reproduksi kronis, infeksi sistem pembuangan urin kronis, masalah menstruasi, keloid, masalah kesehatan seksual, masalah obstetrik, dan fistula.

FGM diklasifikasikan menjadi empat tipe, yaitu (1) tipe I, penghilangan sebagian atau seluruh klitoris dan/atau preputium (klitoridektomi); (2) tipe II, pemisahan klitoris dan labia minora secara parsial atau total, dengan atau tanpa eksisi labia majora (eksisi); (3) tipe III, penyempitan lubang vagina dengan pembentukan segel penutup dengan cara memotong dan memberi aposisi labia minora dan/atau labia majora, dengan atau tanpa eksisi klitoris (infibulasi); serta (4) tipe IV, semua prosedur berbahaya lainnya pada alat kelamin wanita untuk tujuan non-medis, misalnya: menusuk, menusuk, menoreh, mengikis, dan membuat kauterisasi (WHO, UNICEF, UNFPA, 2007).

Klasifikasi Female Genital Mutilation. Foto oleh Cambridge University Press.

Tradisi Kultural dan Pertarungan Sosial Politik

Dalam tradisi kultural di Indonesia, FGM diasosiasikan sebagai pembentukan feminitas perempuan yang utuh dan sempurna. Klitoris dianggap tidak suci karena dapat membawa perempuan pada kekeliruan dan penyimpangan yang akan menjerumuskan. Dengan diangkatnya klitoris dari tubuh perempuan, mereka percaya bahwa ‘syahwat’ perempuan untuk mengejar laki-laki lain selain pasangannya dapat dihindari. Lagi-lagi, dalam konteks kultural, perempuan dikonstruksikan menjadi makhluk yang molek dan tak berhasrat karena fantasi seksual hanya milik laki-laki.

Pembicaraan seksualitas perempuan merupakan diskursus yang tabu dalam masyarakat, sehingga hak-hak perempuan atas kebertubuhannya menjadi terbatas. Dalam buku “The ‘O’ Project” karya Firliana Purwanti, Firliana secara terang-terangan mengkritik heningnya masyarakat dalam isu seksualitas perempuan. Pembatasan seksualitas perempuan juga ia kritik dengan mengemukakan istilah “clitoris envy” yang berbanding terbalik dengan teori psikoanalisis yang dikemukakan oleh Sigmund Freud, yaitu “penis envy”. Firliana menggambarkan FGM sebagai bukti kecemburuan laki-laki terhadap klitoris dan vagina yang perempuan miliki. Kecemburuan ini dianggap karena laki-laki tidak dapat merasakan kenikmatan seksual yang dahsyat dari klitoris, sehingga hal ini mendorong praktik FGM untuk membatasi hak perempuan atas tubuhnya tersebut. FGM sendiri dilatarbelakangi oleh alasan bahwa pemotongan klitoris akan mengurangi libido perempuan, mengurangi/menghentikan masturbasi, menjaga kesucian dan keperawanan sebelum nikah, menjamin kesetiaan sebagai istri, purifikasi, dan meningkatkan kepuasan seksual bagi laki-laki (Assalam, 2013).

FGM, Seksualitas, dan Feminisme Radikal

FGM dapat dikatakan sebagai bentuk represi tradisi patriarkal yang bias kepentingan laki-laki. Kebertubuhan perempuan dikonstruksikan secara kultural, yaitu perempuan harus mengikuti nafsu laki-laki dan pemenuhan hasrat biologisnya harus menunggu ajakan suami. Ini jelas menempatkan posisi perempuan sebagai ‘objek seksual’ yang senantiasa dapat dinikmati oleh laki-laki. Posisi ini yang kemudian akan menghilangkan ‘subjektivitas seksual’ perempuan, sehingga perempuan tidak lagi menjadi subjek, melainkan ia luruh karena diobjektifikasi. Bila dianalisis secara bertele-tele, hal ini juga akan mengakar pada bentuk-bentuk opresi lain terhadap perempuan, misalnya pada bidang sosial, ekonomi, dan politik.

Seksualitas perempuan tidak seharusnya direpresi. Perempuan harus dapat merebut kembali kontrol seksualitasnya dan merepresentasikan seksualitasnya dengan berani dan tanpa ragu-ragu. Seksualitas perempuan bukan bentuk dari konstruksi seksualitas yang bias kepentingan orgasme laki-laki. Perempuan berhak atas otoritas tubuhnya, bukan orang lain, bukan juga suami maupun kekasihnya. Kebertubuhan merupakan hak otonom bagi perempuan, sebagaimana juga pada laki-laki dan tidak dapat diintervensi oleh pihak manapun. Paradigma yang ada perlu didekonstruksi, sehingga perempuan dan laki-laki dapat berada pada derajat yang sama.

***

Catatan Kaki

Assalam, M. I. R. (2013). Sunat Perempuan sebagai Bentuk Represi Kebertubuhan Perempuan. Jurnal Perempuan, 18, 87-101.

Tong, R. P. (1998). A Feminist Thought: A More Comprehensive Introduction, Second Edition. Colorado: Westview Press.

World Health Organization. (2008). Eliminating Female Genital Mutilation: An Interagency Statement. Geneva.

***

Konten ini ditulis oleh Rickdy Vanduwin. Ia adalah seorang pendiri sekaligus ketua Resource Center on Gender, Sexuality and Human Rights Studies Udayana (GSHR Udayana). Selain aktif dalam mengurus organisasi, ia juga merupakan seorang mahasiswa di Universitas Udayana, Bali. Ketertarikannya pada isu gender, seksualitas, dan isu sosial lainnya berhasil menjadikannya sebagai penulis staf di salah satu majalah online internasional di Amerika Serikat, yaitu Affinity Magazine. Temukan ia di sini.