Menengok Inul Daratista, Melihat Via Vallen Berkoplo: Tubuh Perempuan dan Budaya Populer di Indonesia

Menengok Inul Daratista, Melihat Via Vallen Berkoplo: Tubuh Perempuan dan Budaya Popular di Indonesia

Rewina Ika | Jan 14, 2019 | Sexuality
Telah menjadi wacana lama bahwa dangdut seringkali diserang dari berbagai sisi sebagai musik orang-orang kelas menengah ke bawah. Mengacu pada Weintraub (2012), dangdut bahkan selalu diidentikan sebagai musik atau pertunjukan konsumsi pembantu rumah tangga.

Perempuan muda bernyanyi dengan penuh percaya diri di atas panggung megah dalam acara ulang tahun salah satu televisi swasta besar di Indonesia. Tabuhan kendang khas dangdut koplo dipasangkan dengan aransemen musik orkestra dan panggung dipenuhi oleh penari latar. Penonton dari kalangan selebriti dan pasangan duet yang mengambil alih bagian rap dalam lagu yang selalu dinyanyikannya hanya seorang diri. Via Vallen tampil di atas panggung membawakan lagu Sayang dengan pakaian khas idola Korea, tanpa goyang ngebor dan goyangan-goyangan dangdut yang lainnya. Hal ini akan berbeda ketika kita mengingat banyak studi mengenai dangdut sebagai bagian dari budaya pop di Indonesia pada awal reformasi. Inul Daratista dan Rhoma Irama adalah dua bagian tidak terpisahkan ketika harus mengambil kajian mengenai dinamika musik dangdut di Indonesia. Inul dan Rhoma ketika itu bagaikan dua sisi mata uang yang berbeda namun selalu melekat. Jika tidak memperbincangkan Inul dan Rhoma secara terpisah sebagai individu yang memiliki aktivitas dangdutnya masing-masing, maka diskusi mengenai dangdut akan mengarah pada bagaimana Inul dan Rhoma dikonfrontasikan satu sama lain. Rhoma Irama dengan budaya bermusik dangdut yang disebut ‘lebih adiluhung’ dan Inul Daratista sebagai seniman dangdut yang ‘tidak senonoh’, sembrono, dan melanggar batas-matas moralitas mana yang layak dipertontonkan di hadapan publik dan mana yang tidak.

Telah menjadi wacana lama bahwa dangdut seringkali diserang dari berbagai sisi sebagai musik orang-orang kelas menengah ke bawah. Mengacu pada Weintraub (2012), dangdut bahkan selalu diidentikan sebagai musik atau pertunjukan konsumsi pembantu rumah tangga. Upaya banyak televisi swasta mengemas musik dangdut ke dalam panggung yang lebih megah daripada panggung pernikahan dan orkes melayu kampung pun pada saat itu masih dianggap segmen program televisi yang menyuguhkan hiburan bagi kelas pekerja. Selain itu, jika penyanyi dangdut itu adalah perempuan, maka musik dangdut hampir selalu dikaitkan dengan seksualitas penyanyinya ketika sedang melakukan sebuah aksi panggung (Bader, 2011: 338). Jika Inul Daratista ketika itu selalu dipertentangkan dengan persoalan pornografi dan pornoaksi lantaran pakaian dan aksi panggung yang dianggap mempertontonkan seksualitas, maka lain halnya dengan Via Vallen. Nasib Via Vallen seakan lebih beruntung dibandingkan Inul Daratista yang seringkali dihadapkan kepada gugatan-gugatan seksualitas atas aktivitas dangdut yang dilakukannya. Melekatnya gaya panggung Via Vallen yang hampir tanpa goyangan ‘erotis’ dan gaya berpakaian yang identik dengan grup idola ala Korea membuat Via Vallen lebih dapat diterima. Belum lagi perbedaan konten lagu yang diangkat oleh keduanya. Jika kita mengingat lirik lagu Dikocok-kocok, akan sangat berbeda dengan lirik yang memuat perasan sehari-hari kehidupan remaja ketimbang lirik lagu Inul Daratista yang kerap dihujani tuduhan mengandung pesan erotis di dalamnya. Namun, apakah kemudian perbedaan yang diciptakan oleh Via Vallen tersebut membuat musik dangdut terbukti lebih dapat diterima dengan mudah dan mengalami kenaikan kelas sosial karena terjadinya difersivikasi kelas sosial yang menjadi konsumen musiknya?

Berangkat dari keresahan tersebut, dalam tulisan ini saya mencoba mengangkat bagaimana tubuh menjadi persoalan yang seringkali mengambil porsi cukup banyak—baik dangdut yang dipandang sebagai satu kesatuan pertunjukan maupun aksi panggung para penyanyinya. Ketika kembali diminta mengingat bagaimana dinamika Inul Daratista bermusik sejak tahun 2000-an, tubuh seorang penyanyi dangut adalah permasalahan besarnya. Tubuh menjadi bagian dari aksi panggung yang akan sangat politis. Ketika itu Inul diserang oleh berbagai pihak yang meletakkan kebangkitan agama atau meminjam istilah Hefner (2010) sebagai religious resurgence dalam pertentangan antara ketakwaan moral bebasis agama dan bagaimana industri hiburan dapat merusak bangunan moral yang semakin tidak kokoh oleh daya destruktif sebuah pertunjukan musik dangdut bergerakan dan berlirik erotis (Heryanto, 2015: 38).

Inul pun menjadi penyanyi yang tetap mengalami nasib dihujani celaan ‘tidak pantas’ untuk memertontonkan goyang ngebor andalannya dan lagu-lagu yang memiiki lirik serupa dengan lagunya yang berjudul Dikocok-kocok. Ketika itu Inul Daratista dianggap melakukan sebuah upaya transgresi—sebuah tindakan yang jika mengacu pada Jenks (2003), transgresi adalah sebuah bentuk atau segala upaya untuk berusaha melewati batas. Sehingga, transgresi lebih merupakan kondisi di mana ada batas-batas yang dilanggar. Pelanggaran tersebut menghasilkan perasaan bersalah, berdosa, tidak disiplin, dan dianggap tidak normal. Melakukan transgresi berarti melakukan pelanggaran. Melakukan pelanggaran di sini berarti seseorang telah melampaui batas yang telah dibuat sebelumnya. Maka, yang terlihat kemudian adalah norma agama, moral-moral yang menggiring kepada tindakan-tindakan yang tidak mendekati urusan apapun yang dianggap asusila. Begitu jelas bahwa apa yang dialami oleh Inul Daratista pada awal tahun 2000-an adalah bagaimana tubuh perempuan dalam musik dangdut dikonstruksi sedemikian rupa sebagai simbol ketidakpantasan di muka umum untuk dipertontonkan.

Tentu saja, nasib tersebut hampir tidak pernah dipersoalkan pada penyanyi dangdut laki-laki. Mereka yang menjadi penyanyi dangdut laki-laki hampir tidak pernah bergoyang—apalagi memiliki sebuah gerakan dangdut yang dilabeli erotis dan merusak ‘moral’. Menarik ketika kita melihat kembali pada apa yang berhasil ditimbulkan oleh Inul Daratista ketika aksi panggungnya dipermasalahkan oleh Majelis Ulama Indonesia—dengan Rhoma Irama yang berdiri satu garis sejajar untuk mengambil posisi mengkonfrontasi aksi panggung Inul Daratista. Saat itu, Inul dan goyang ngebornya bahkan berhasil melahirkan sebuah RUU Anti Pornografi dan Pornoaksi (RUU APP) yang digawangi oleh Rhoma Irama dan Organisasi Kemasyarakatan yang turut berada di posisi oposisi aksi panggung Inul. Secara tegas, persoalan yang dihadapi oleh Inul saat itu adalah bagaimana tubuh dipandang dengan menggunakan banyak justifikasi moralitas. Dalih mengembalikan moralitas penyanyi dangdut perempuan menjadi suara-suara sumbang yang digaungkan ketika itu. Lantas bagaimana dengan Via Vallen? Apakah kemudian ia terbebas dari upaya pengobok-obokan kebebasan memiliki tubuh dalam praktik bermusiknya dengan mendasarkan diri pada gaya berpakaian dan aksi panggung yang disebut mengembalikan harga diri musik dangdut tersebut? Tidak juga.

Via Vallen justru tampak ‘dinaturalisasi’ menjadi bagian dari konsumen bukan kelas pekerja untuk kemudian musiknya dapat diterima dan dinikmati oleh kalangan-kalangan kelas menengah ke atas. Sebut saja bagaimana Via melakukan aksi panggung dalam perhelatan Asian Games 2018. Belum lagi bagaimana Via Vallen tampil di acara ulang tahun salah satu televisi swasta dengan konsep orkestra dan penari latar yang berpenampilan—sungguh luar biasa dari bagaimana dangdut biasa disuguhkan dalam panggung megah acara ajang pencarian bakat dangdut televisi lain yang tidak kalah megahnya sekalipun. Hal ini membawa kita bertemu kembali pada pertanyaan yang sempat saya lemparkan paling awal, yaitu apakah kemudian dangdut telah dapat diterima dan tidak mendapatkan labelisasi budaya pasar dan kelas menengah ke bawah lagi? Secara tegas, jawabannya adalah tidak. Mari lihat pada berbagai macam alasan yang diberikan mengapa Via Vallen menjadi dieluh-leluhkan. Jika jawabannya adalah karena gaya berpakaian yang dipilih Via tidak mempertontonkan keerotisan dan dianggap ‘sopan’, maka diskusi Via Vallen tetap berkisar pada persoalan bagaimana tubuh perempuan dikonstruksikan dalam budaya populer dan tidak membuat kita beranjak ke mana-mana. Bahwa studi mengenai dangdut sebagai budaya populer masih berkisar pada bagaimana tubuh dipersoalkan.

Namun, menegaskan kembali bagaimana Via Vallen tampak dapat melakukan sebuah upaya migrasi kelas dari dangdut pasar menuju panggung dangdut dengan iringan musik orkestra adalah persoalan yang sedikit lain. Maka kemudian tubuh bukan perkara satu-satunya yang lahir dari aksi dangdut dan budaya populer. Melainkan konstruksi tubuh kemudian melahirkan bagaimana batas dibentuk secara lebih tegas dan dipaksa untuk semakin menguat. Batas yang dimaksud di sini tentu saja adalah persoalan moralitas yang menyoal aksi panggung dangdut erotik yang tidak lagi dibawakan oleh Via Vallen dalam aktivitas pertunjukan dangdut yang dibawakannya. Sehingga, hal tersebut menampilkan Via Vallen harus melawan batas transgresi moral unuk kemudian memenuhi bagaimana tuntutan dan batas-batas moralitas yang diinginkan oleh kalangan menengah ke atas agar dapat tetap menikmati Via bernyanyi. Aransemen musik yang megah dan suasana panggung yag magis cukup menjelaskan bagaimana kemudian Via harus melakukan negosiasi batas—yang kemudian menimulkan sebuah upaya kenaikan kelas sosial musik dangdut yang melekat dalam dirinya. Via Vallen, seorang idola baru musik dangdut dengan luasan pasar yang multilevel strata sosialnya.

Sehingga, otoritas tubuh tentu masih belum dimiliki sepenuhnya oleh dangdut arus baru yang dibawakan oleh Via Vallen meskipun jangkauan pasar tidak lagi hanya horizontal, tetapi juga vertikal. Perempuan masih menjadi objek bagaimana dangdut seharusnya dibawakan. Gaya baru yang diinisasi oleh Via dengan tampil menggunakan gaya pakaian khas idola Korea tersebut justru menjadi konsentrasi utama bagaimana persoalan tubuh masih menjadi sebuah diksusi menarik dalam studi mengenai budaya populer—khususnya dangdut.

Perempuan masih dipandang melalui lubang yang berbada dengan bagaimana dangdut memandang penyanyi laki-laki. Pujian atas penampilan Via Vallen yang memilih pakaian dianggap ‘tertutup’ dan minim goyangan justru semakin memertegas bagaimana tubuh penyayi perempuan dangdut di Indonesia masih dikonstruksikan—dan masih belum dipikirkan ulang. Mengikuti pernyataan Viriya Paramita (2015), seakan pemerintah tak percaya diri dengan legitimasi sendiri sehingga harus menegaskan dengan sensor soal mana yang benar dan mana yang salah. Akhirnya, penerimaan dangdut di Indonesia masih seperti diskon di toko baju: syarat dan ketentuan berlaku.

***

Catatan Kaki

Bader, S. (2011). Dancing Bodies on Stage. Indonesia and The Malay World, Vol. 39, No. 115, Hal. 333-355.

Hefner, R. (2010). Religious Resurgence in Contemporary Asia: Southeast Asian Perspectives on Capitalism, the State, and the New Piety. The Journal of Asian Studies, Vol. 69, No. 4, Hal. 1031-1047.

Heryanto, A. 2015. Identitas dan Kenikmatan: Politik Budaya Layar Indonesia. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia (KPG).

Jenks, C. (2003). Transgression. London: Routledge Taylor & Francis Group.

Paramita, V. (2015). Menjejal Jakarta: Pusat dan Pinggiran dalam Sehimpun Reportase. Sleman: EA Books.

Weintraub, A. N. (2012). Dangdut: Musik, Identitas, dan Budaya Indonesia. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia.

***

Konten ini ditulis oleh Rewina Ika Pratiwi. Ia adalah seorang mahasiswa S1 di Departemen Antropologi Universitas Gadjah Mada yang fase hidupnya sedang ‘dangdut’.

Masih Sucikah?

Masih Sucikah?

Indira Shinta | Dec 27, 2017 | Sexuality
Sudah ditetapkan dalam ajaran agama dan undang-undang dasar negara kita, selayaknya menghormati dan menghargai sesama, terlebih lagi menghormati diri dalam seksualitas kita, dipergunakan dengan baik dan di tempat yang semestinya, bukan di sebuah tempat publik, apalagi menjadi gurauan atau ejekan di sekolah.

“Tahu nggak, aku sudah melakukan hubungan seksual dengan si A. Mantap rasanya!”

“Ciuman bibir sama si B ternyata begitu rasanya.”

“Bagaimana rasanya ciuman dengan dia? Enak ya?”

Gurauan-gurauan seperti itu masih saja terdengar di telinga kita semua, terutama pada pelajar SMA yang sedang mengalami masa pubertas. Berdasarkan hasil pengamatan, rasa keingintahuan terhadap hal itu dapat merangsang sensualitas secara cepat karena didukung oleh hormon yang labil. Dari beberapa gurauan yang dipaparkan di atas, setiap grup diskusi akan berinti pada pertanyaan seperti ini, “Kamu pasti sudah tidak perawan/perjaka lagi, ya?”

Diumpamakan seperti rubik yang berwarna-warni di setiap sisinya, kita tidak bisa mengungkapkan kalau rubik itu berwarna hijau yang jika kita lihat dari sisi kiri, namun warna merah dari sisi kanan, atau mungkin saja warna kuning dari sisi atas, dan warna putih di sisi depan. Semua warna itu memang benar warna-warna dari rubik tersebut, jadi kita tidak bisa menyatakan bahwa itu hanya memiliki satu warna saja. Dengan kata lain, rubik tersebut berwarna-warni. Hal ini berlaku sama pada pengertian “keperawanan dan keperjakaan”. Ada banyak persepsi mengenai kedua sebutan tersebut dari sisi pandang berbagai bidang ilmu, semuanya pun tidak dapat kita bantah. Intinya kedua hal itu akan selalu kembali pada “itulah perjaka dan perawan”.

Definisi perjaka dan perawan pada mulanya diidentikkan dengan hubungan seksualitas dari suatu pasangan, dari gender yang berbeda ataupun sama, secara oral (bercumbu), vaginal, maupun anal. Ketika suatu pasangan melakukan kedua jenis aktivitas seksual tersebut, mereka akan dianggap sudah kehilangan “kesucian diri” di lingkungan masyarakat. Ini pernyataan yang semu. Bagaimana dengan kasih sayang seorang ibu kepada bayi laki-lakinya dengan memberikan sebuah cumbuan? Apakah itu artinya kesucian bayi tersebut ikut hilang juga? Lalu dengan si ibu yang sudah berhubungan badan dengan ayah si bayi, apakah dia artinya berganti pasangan untuk melakukan seksualitas dan menambah dosa karena kehilangan kesuciannya?

Secara biologis, cumbuan dari ibu dan anak tadi bisa disanggah kebenarannya, padahal dari pengertian seksualitas yang awalnya telah disebutkan, mereka sedang melakukan seksualitas. Makna seksualitas sebetulnya masih dianggap rancu oleh masyarakat dan mirisnya masyarakat cepat menstigmatisasi seksualitas dengan negatif setelah mengetahui pengertian seksualitas di atas dan belum benar-benar membuka sudut pandangnya pada kejadian sekitarnya yang mungkin berhubungan dengan seksualitas. Apakah hal tersebut akan dianggap negatif juga oleh masyarakat?

Robeknya selaput dara pada wanita dan berubahnya bentuk maupun warna kelamin laki-laki adalah tinjauan biologis dari perawan dan perjaka. Jika memang keperawanan/keperjakaan akan hilang, bagaimana dengan seorang atlet renang perempuan yang menggunakan tampon di saat kejuaraan, seseorang bersepeda dan mendapat dorongan dari jok sepeda ke bagian kelaminnya, atau seorang model pakaian ketat yang mengalami lecet dan berubahnya warna kelamin karena kulit kelaminnya sensitif terhadap pakaian ketat? Apa artinya mereka sudah tidak perawan atau perjaka lagi? Jika kita ingin mencari lebih lanjut mengenai keperawanan dan keperjakaan dengan berselancar di pencarian dunia maya, maka akan ada banyak sekali konten-konten tentang “beberapa hal untuk menilai orang tersebut sudah tidak perawan dan perjaka” yang di antaranya yaitu robeknya selaput dara ataupun berubahnya warna kelamin dan lainnya. Di sana banyak jawaban atas pertanyaan yang timbul terkait dengan keperawanan dan keperjakaan, yang kemudian bagi orang-orang yang percaya tanpa menelaahnya terlebih dahulu akan menyalahkan dirinya sendiri karena sudah tidak suci lagi secara agama.

Masuk ke tinjauan agamais sebagai tinjauan terakhir bahasan ini, jika seseorang telah melakukan perbuatan zina atau berhubungan tubuh maka ia sudah dianggap tidak suci lagi di mata Tuhan dan secara kodrati manusia. Hal ini tidak bisa disalahkan, namun ada baiknya sebagai warga di negara yang beragama dan menjunjung tinggi nilai Ketuhanan dalam berperilaku di kehidupan sehari sehari, dapat membuka cakrawala pandangan yang tidak hanya terpaku pada konsep agama itu saja, namun pada persepsi keagamaan diri sendiri, terutama akal logika yang sudah diciptakan oleh Tuhan pada kita. Bagaimana dengan Siddhartama Gautama yang dulu merupakan seorang Pangeran yang menikahi seorang Putri Kerajaan tetangga dan memiliki satu anak yang akhirnya menjadi seorang Buddha, orang suci yang sangat dihormati oleh umat manusia karena menyebarkan dharma kebaikan? Lalu, Bunda Maria yang dianugerahkan Putra Allah bernama Yesus dengan dilahirkan melalui rahimnya. Apakah artinya Bunda Maria tidak suci lagi? Padahal Ia yang melahirkan juru selamat umat manusia. Masihkah masyarakat menganggap seksualitas tersebut negatif? Kehilangan perawan dan perjaka sudah tidak suci lagi?

Pendeta, Biksu, Pastor, Ustaz atau sebutan orang suci yang mengorbankan seluruh hidupnya dalam kehidupan beragama, mereka juga sebelumnya adalah seseorang seperti kita yang mempunyai anak, keluarga dan beraktivitas seperti kita. Apakah kita akan menganggap bahwa mereka tidak suci lagi? Apakah kita akan tetap menyimak pencerahan dari mereka? Seseorang yang suci sesungguhnya bukan dari hubungan badan mereka, tetapi dari perbuatannya yang selalu baik dan benar.

Sesungguhnya, seksualitas bukan hal yang bisa kita salahkan maupun kita benarkan. Setiap insan manusia pasti mempunyai rangsangan seksual dalam diri mereka untuk melanjutkan keturunan jenisnya sebagai manusia, seperti makhluk hidup lainnya. Sama halnya dengan sebutan perawan atau perjaka tersebut, ada lebih banyak lagi pandangan-pandangan mengenai kedua hal ini selain yang telah dinyatakan di atas.

Kita tidak bisa membenarkan bahwa tinjauan agamais itu benar dan yang tinjauan sosial tersebut salah. Semua hal di sekitar manusia pasti ada benar dan salahnya, seperti memotong hewan ternak untuk dikonsumsi. Harfiahnya, hewan ternak memang sepatutnya dikonsumsi untuk memenuhi gizi manusia, namun bagaimana dengan para vegetarian? Mereka akan menganggap bahwa kita telah menyakiti hewan dan menghilangkan haknya untuk hidup. Di atas coretan halus sebuah ajaran agama pun sepatutnya kita telaah terlebih dahulu, apakah itu sesuai dengan visi dan misi kita sebagai manusia yang beriman, berkodrat, serta selalu di jalan yang benar? Perkataan seorang dokter maupun profesor dengan gelar pendidikan tertinggi pun tidak juga bisa kita benarkan, apalagi norma, kebiasaan ataupun adat istiadat di masyarakat selama beratus-ratus tahun telah dilakukan. Maka, semua itu sebaiknya kembali lagi ke individu itu sendiri: “pandangan manakah yang mau kamu percaya?” Setiap individu layaknya lebih membuka mata pandangnya dan tidak bisa bertahan dalam egoisme dengan kepercayaannya sendiri, seperti perumpamaan rubik yang dinyatakan sebelumnya.

Sudah ditetapkan dalam ajaran agama dan undang-undang dasar negara kita, selayaknya menghormati dan menghargai sesama, terlebih lagi menghormati diri dalam seksualitas kita, dipergunakan dengan baik dan di tempat yang semestinya, bukan di sebuah tempat publik, apalagi menjadi gurauan atau ejekan di sekolah. Itulah mengapa dibuatlah etika, dengan maksud menjaga barang diri dan terhindar dari hal-hal yang tidak diinginkan, seperti pemerkosaan. Masyarakat sekitar akan menilai esensi nilai kita dalam berbicara mengenai dua sebutan kesucian manusia ini, bukankah seharusnya kita tidak membicarakan kejelekan diri dan menghormati perawan atau perjaka itu sebagai bagian dari kita? Masyarakat tidak perlu menilai seberapa sucikah kita, namun yang terpenting adalah bagaimana kita dapat menjadi insan yang berguna bagi sesama.

Jika memang seksualitas telah terjadi di luar status “menikah,” apakah pasangan tersebut siap mempertanggung jawabkan kehormatan mereka di masyarakat? Kalau iya, tetaplah berkarya sebagai manusia yang memiliki akal logika yang sehat dan kreatif. Kalau tidak? Terpuruklah dalam pertanyaan “Masih sucikah kamu?”

***

Konten ini ditulis oleh Indira Shinta Pradnyani. Ia merupakan seorang pelajar kritis yang menyukai es krim. Kini ia sedang mempersiapkan diri untuk menghadapi SBMPTN.

Female Genital Mutilation di Indonesia: Ritual Tradisional dan Perampasan Hak Otoritas Tubuh Perempuan

Female Genital Mutilation di Indonesia: Ritual Tradisional dan Perampasan Hak Otoritas Tubuh Perempuan

Rickdy Vanduwin | Dec 25, 2017 | Sexuality
Dalam tradisi kultural di Indonesia, FGM diasosiasikan sebagai pembentukan feminitas perempuan yang utuh dan sempurna. Klitoris dianggap tidak suci karena dapat membawa perempuan pada kekeliruan dan penyimpangan yang akan menjerumuskan. Dengan diangkatnya klitoris dari tubuh perempuan, mereka percaya bahwa ‘syahwat’ perempuan untuk mengejar laki-laki lain selain pasangannya dapat dihindari. Lagi-lagi, dalam konteks kultural, perempuan dikonstruksikan menjadi makhluk yang molek dan tak berhasrat karena fantasi seksual hanya milik laki-laki.

“Saya menyunatkan anak (perempuan) saya pada umur tujuh tahun karena perintah agama dan adat. Karena saya orang Makassar, semua (perempuan) harus disunat,” kata Amang, seorang ibu rumah tangga dalam film dokumenter yang diproduksi oleh Yayasan Kalyanamitra bekerja sama dengan Komnas Perempuan dan UNFPA, berjudul “Female Genital Mutilation (FGM) di Indonesia”. Dalam konteks ini, jelas terlihat bahwa praktik Female Genital Mutilation (yang selanjutnya akan disebut sebagai FGM) dilakukan karena tuntutan agama dan adat. Namun benarkah, selain tuntutan tersebut, FGM juga dilakukan karena alasan medis?

Dikutip dari United Nations Population Fund (UNFPA, 2017), FGM atau sunat perempuan merupakan praktik yang melibatkan perubahan atau pelukaan genital perempuan untuk alasan non-medis. Dalam praktiknya, FGM dapat menyebabkan masalah kesehatan, baik jangka pendek maupun jangka panjang, termasuk rasa sakit kronis, infeksi, peningkatan risiko penularan HIV, kecemasan dan depresi, masalah persalinan, ketidaksuburan, dan dalam kasus terburuk, kematian. Hal ini diakui secara internasional sebagai pelanggaran ekstrem terhadap hak perempuan.

Berdasarkan data World Health Organization (WHO) pada tahun 2000, sekitar 100-140 juta anak perempuan dan perempuan dewasa di seluruh dunia mengalami praktik FGM dengan rata-rata 2 juta kasus setiap tahunnya. Praktik FGM masih dapat ditemukan di negara-negara Asia, Afrika, Timur Tengah, seperti Indonesia, Malaysia, India, Kenya, Nigeria, Arab, dan lain-lain.

FGM dalam Dunia Kesehatan

Menurut World Health Organization (WHO), anak perempuan dan perempuan dewasa yang mengalami praktik FGM berisiko tinggi pada gangguan kesehatan jangka pendek dan panjang. Praktik ini tidak dapat diterima dalam perspektif medis dan melanggar Hak Asasi Manusia (HAM). WHO secara jelas dan tegas menentang semua bentuk praktik FGM yang dilakukan oleh penyedia layanan kesehatan.

Dampak atau efek jangka pendek yang diakibatkan oleh praktik FGM meliputi nyeri berat pada jaringan genital, pendarahan berlebihan, shock, pembengkakan jaringan kelamin, infeksi, masalah pada pembuangan urin, gangguan penyembuhan luka, gangguan psikologis, dan kematian. Sedangkan pada efek jangka panjang, FGM dapat menimbulkan infeksi genital kronis, infeksi sistem reproduksi kronis, infeksi sistem pembuangan urin kronis, masalah menstruasi, keloid, masalah kesehatan seksual, masalah obstetrik, dan fistula.

FGM diklasifikasikan menjadi empat tipe, yaitu (1) tipe I, penghilangan sebagian atau seluruh klitoris dan/atau preputium (klitoridektomi); (2) tipe II, pemisahan klitoris dan labia minora secara parsial atau total, dengan atau tanpa eksisi labia majora (eksisi); (3) tipe III, penyempitan lubang vagina dengan pembentukan segel penutup dengan cara memotong dan memberi aposisi labia minora dan/atau labia majora, dengan atau tanpa eksisi klitoris (infibulasi); serta (4) tipe IV, semua prosedur berbahaya lainnya pada alat kelamin wanita untuk tujuan non-medis, misalnya: menusuk, menusuk, menoreh, mengikis, dan membuat kauterisasi (WHO, UNICEF, UNFPA, 2007).

Klasifikasi Female Genital Mutilation. Foto oleh Cambridge University Press.

Tradisi Kultural dan Pertarungan Sosial Politik

Dalam tradisi kultural di Indonesia, FGM diasosiasikan sebagai pembentukan feminitas perempuan yang utuh dan sempurna. Klitoris dianggap tidak suci karena dapat membawa perempuan pada kekeliruan dan penyimpangan yang akan menjerumuskan. Dengan diangkatnya klitoris dari tubuh perempuan, mereka percaya bahwa ‘syahwat’ perempuan untuk mengejar laki-laki lain selain pasangannya dapat dihindari. Lagi-lagi, dalam konteks kultural, perempuan dikonstruksikan menjadi makhluk yang molek dan tak berhasrat karena fantasi seksual hanya milik laki-laki.

Pembicaraan seksualitas perempuan merupakan diskursus yang tabu dalam masyarakat, sehingga hak-hak perempuan atas kebertubuhannya menjadi terbatas. Dalam buku “The ‘O’ Project” karya Firliana Purwanti, Firliana secara terang-terangan mengkritik heningnya masyarakat dalam isu seksualitas perempuan. Pembatasan seksualitas perempuan juga ia kritik dengan mengemukakan istilah “clitoris envy” yang berbanding terbalik dengan teori psikoanalisis yang dikemukakan oleh Sigmund Freud, yaitu “penis envy”. Firliana menggambarkan FGM sebagai bukti kecemburuan laki-laki terhadap klitoris dan vagina yang perempuan miliki. Kecemburuan ini dianggap karena laki-laki tidak dapat merasakan kenikmatan seksual yang dahsyat dari klitoris, sehingga hal ini mendorong praktik FGM untuk membatasi hak perempuan atas tubuhnya tersebut. FGM sendiri dilatarbelakangi oleh alasan bahwa pemotongan klitoris akan mengurangi libido perempuan, mengurangi/menghentikan masturbasi, menjaga kesucian dan keperawanan sebelum nikah, menjamin kesetiaan sebagai istri, purifikasi, dan meningkatkan kepuasan seksual bagi laki-laki (Assalam, 2013).

FGM, Seksualitas, dan Feminisme Radikal

FGM dapat dikatakan sebagai bentuk represi tradisi patriarkal yang bias kepentingan laki-laki. Kebertubuhan perempuan dikonstruksikan secara kultural, yaitu perempuan harus mengikuti nafsu laki-laki dan pemenuhan hasrat biologisnya harus menunggu ajakan suami. Ini jelas menempatkan posisi perempuan sebagai ‘objek seksual’ yang senantiasa dapat dinikmati oleh laki-laki. Posisi ini yang kemudian akan menghilangkan ‘subjektivitas seksual’ perempuan, sehingga perempuan tidak lagi menjadi subjek, melainkan ia luruh karena diobjektifikasi. Bila dianalisis secara bertele-tele, hal ini juga akan mengakar pada bentuk-bentuk opresi lain terhadap perempuan, misalnya pada bidang sosial, ekonomi, dan politik.

Seksualitas perempuan tidak seharusnya direpresi. Perempuan harus dapat merebut kembali kontrol seksualitasnya dan merepresentasikan seksualitasnya dengan berani dan tanpa ragu-ragu. Seksualitas perempuan bukan bentuk dari konstruksi seksualitas yang bias kepentingan orgasme laki-laki. Perempuan berhak atas otoritas tubuhnya, bukan orang lain, bukan juga suami maupun kekasihnya. Kebertubuhan merupakan hak otonom bagi perempuan, sebagaimana juga pada laki-laki dan tidak dapat diintervensi oleh pihak manapun. Paradigma yang ada perlu didekonstruksi, sehingga perempuan dan laki-laki dapat berada pada derajat yang sama.

***

Catatan Kaki

Assalam, M. I. R. (2013). Sunat Perempuan sebagai Bentuk Represi Kebertubuhan Perempuan. Jurnal Perempuan, 18, 87-101.

Tong, R. P. (1998). A Feminist Thought: A More Comprehensive Introduction, Second Edition. Colorado: Westview Press.

World Health Organization. (2008). Eliminating Female Genital Mutilation: An Interagency Statement. Geneva.

***

Konten ini ditulis oleh Rickdy Vanduwin. Ia adalah seorang pendiri sekaligus ketua Resource Center on Gender, Sexuality and Human Rights Studies Udayana (GSHR Udayana). Selain aktif dalam mengurus organisasi, ia juga merupakan seorang mahasiswa di Universitas Udayana, Bali. Ketertarikannya pada isu gender, seksualitas, dan isu sosial lainnya berhasil menjadikannya sebagai penulis staf di salah satu majalah online internasional di Amerika Serikat, yaitu Affinity Magazine. Temukan ia di sini.